قرارداد مدنی عکاسی

آریلا آیشا آزولی
ترجمه‌: آرش دهقانی

یوتام رونن، اکتیواستیلز
نزدیکی عناتا، اورشلیم شرقی، ۲۰۰۷. جاده‌‌ی مجزا، فلسطینیان (در سمت راست) و یهودیان (در سمت چپ).

شهروندی فرمی از روابط است که میان فرد تحت‌حاکمیت (The governed) و مرجعِ حکمران (The governing authority) برقرار می‌شود، روابطی که مبنای آن، اساساً برابری سیاسی میان هر یک از افراد تحت‌حاکمیت است. با احتساب این تعریف از شهروندی، من شیوه‌هایی را بررسی خواهم کرد که از طریقشان شهروندی، زمانی که از ملیت و هر مفهوم‌پردازی ذات‌گرایانه‌ی دیگری از افراد تحت‌حاکمیت منقطع می‌شود، با رابطه‌ی عکاسانه قرابت می‌یابد. عکاسی، دقیقاً همچون شهروندی، دارایی هیچ فرد خاصی نیست و نمی‌تواند تصاحب شود. عکاسی نیز‌ــ‌حداقل آن‌نوعی که من در اینجا دلمشغول آنم‌، ‌عکاسی‌ای که در آن، عکس‌ها در بزنگاه فاجعه گرفته می‌شوند ــ [مانند شهروندی] فرمی از روابط، میان افراد و قدرتی است که بر آنان حکمرانی می‌کند، فرمی که چنین قدرتیْ میانجیِ تمام‌وکمال آن نیست. عکاسی رابطه‌ای است میان افرادی که به‌صورت صوری با هم برابرند‌ــ‌اشخاصی که، درمقام افراد تحت‌حاکمیت، به‌معنای دقیق کلمه، با هم برابرند. عکاسی فرمی از رابطه است که تنها درون و میان کثرتی از افراد که در [پدیدآمدن] آن نقش دارند، می‌زییَد و اعتبار می‌یابد. هرکسی که با عکس‌ها دیگران را موردخطاب قرار می‌دهد و یا در جایگاه مخاطب عکس برمی‌آید، حتی اگر شخصی بی‌ملیت باشد که، براساس صورت‌بندی آرنت، «حقِ داشتن حقوق» را از دست داده باشد، باز هم شهروند به‌حساب می‌آید‌ــ‌عضوی از شهروندگان عکاسی. فضای مدنی عکاسی نیز بر او گشوده است، فضایی که به‌میانجی آنچه قرارداد مدنی عکاسی می‌نامم، پیکربندی می‌شود.

عکاسی آپاراتوس قدرتی است که نمی‌تواند به هیچ‌یک از اجزایش تقلیل یابد: دوربین، عکاس، محیط عکاسی‌شده، ابژه، شخص، و تماشاگر. «عکاسی» اصطلاحی است برای تعین وحدتی از کنش‌های متنوع که تولید، توزیع، مبادله و مصرف تصویر عکاسی را دربرمی‌گیرد. هر کدام از این اقدامات که در رخداد عکاسی دخیل‌اند، از فشاری مستقیم و غیرمستقیم بهره می‌گیرند‌ ـ‌ [برای‌مثال] از چهره‌‌ای عکاسی‌کردن، یا به عکس چهره‌ای نگریستن. به این بُعد خشونت‌آمیز عکاسی‌ــ‌پتانسیل بدل‌شدن هر مواجهه‌‌ی انضمامی [و ملموسی] به نزاع و تنافری خشونت‌آمیز‌ــ‌به‌وفور پرداخته شده. بااین‌حال، موقعیت‌هایی که در آن‌ها خشونتِ طغیانگرْ جانشین روابط میان نقش‌آفرینان اصلی [مواجهه‌ی عکاسی] ‌شود، در مقایسه با عکس‌های بی‌شمارِ موجود، انگشت‌شمارند. چون قراردادی مدنی این مواجهات را تنظیم و مقرر می‌سازد و امکان خشونت مستقیم را کاهش می‌دهد، یا، در اغلب موارد [امکان آن را]، از میان برمی‌دارد. به‌زعم من، تا زمانی که عکس‌ها به حیات خود ادامه دهند، می‌توانیم درون آن‌ها و به میانجی‌شان، راهی را ببینیم تا از طریق چنین قراردادی طرفین مجروح و محنت‌کش را قادر می‌سازد تا نارضایتی و دادخواهی خود را شخصاً، یا از طریق دیگران، در این روزگار یا آینده، عرضه نمایند.

این چرخش به‌سوی رتوریکِ سنت قراردادانگار۱ در نظریه‌ی سیاسی ممکن است کمی عجیب به‌نظر آید و نیازمند توضیح باشد. گذشته از هر چیز، سنت قراردادانگار، خودِ لحظه‌ی قرارداد را بیرون نظام سیاسی قرار داده و بر روابط میان افراد تحت‌حاکمیت هیچ‌گونه وقعی نمی‌نهد، روابطی که قدرتِ مسلطْ آن‌ها را میسر و ملزم نساخته، یا میانجی آن‌ها نبوده است ‌ــ‌چه رسد به اینکه آنان را دیکته کرده باشد. درحقیقت، متفکران بسیاری در این سنت، تلویحاً با فروکاست کارل اشمیت از مفهوم امر سیاسی به فضایی که تصمیم حاکم۲ (یا سلسله‌ای از تصمیمات حاکم)۳ گشوده و معیّن‌ کرده، هم‌نظرند. آن‌ها اغلب دلبسته‌ی شیوه‌هایی بوده‌اند‌ــ‌که بسیاری‌شان هم از برداشت اشمیت متفاوت است‌ ــ‌ که می‌توانند قدرت حاکم را محدود و توجیه سازند، و این اصلی‌ترین شیوه‌ای بوده که در آن حقوق افراد، منافع عموم و شورش‌های مدنی انبوه خلق (multitude) درنظر گرفته شده است. فرد، عموم و انبوه خلق، همواره با نگاه به قدرت درنظر گرفته شده‌اند، قدرتی که، متوافق و همزمان، آن‌ها را به ورطه‌ی هولناک‌ترین مخاطره‌ها می‌کشاند و [درعین‌حال] برای حراست از آنان اساساً ضروری می‌نماید، شرایطی که لازمه‌ی همزیستی‌شان در یک گروه است.۴

آگامبن که اشمیت را وارونه می‌خواند، از ایماژ (یا استعاره‌ی) قرارداد استفاده می‌کند.۵ او با این کار شیوه‌هایی را صورت‌بندی می‌کند که از طریق آن‌ها، روابط سیاسی و اجتماعیْ خود را در قلمروِ متعین‌شده با تصمیمِ حاکمانه عیان می‌سازند. آگامبن در استنتاج خود از حیات برهنه به‌عنوان «حیاتی مقدس» که ذیل قانون رومی قرار می‌گیرد‌ــ‌حیاتِ هوموساکر، کسی که «نمی‌تواند قربانی شود، اما، با وجود این، ممکن است کشته‌ شود»۶ــ‌می‌نویسد:

این مسئله به‌درستی مطرح شده که دولت، نه به‌عنوان تجلی پیوندی اجتماعی (Social tie)، بلکه درمقام انفصالی (déliason)۷ پی‌ریزی شده است که نهی می‌کند (Badiou, L’être, p. 125). اکنون می‌خواهیم درک بهتری از این ادعا به‌دست دهیم. انفصال (déliaison) نباید گسستنِ (Untying) پیوندی پیشاموجود ([پیوندی] که احتمالاً فرم پیمان یا قرارداد را داشته) تلقی شود. در اصل، خودِ این پیوند وجهی از گسستن و استثنا را با خود حمل می‌کند که در آن، آنچه به‌چنگ می‌آید و تسخیر می‌شود، همزمان حذف و طرد می‌شود: پیوندی که در آن، حیات انسان تنها به‌واسطه‌ی رها-نگه-داشتن از بند۸ قدرت بی‌قیدوشرطِ مرگ، سیاسی می‌شود. پیوند حاکمانه اصیل‌تر از پیوندی است که قاعده‌ای ایجابی (Positive rule) یا پیمان اجتماعی ایجاد می‌کند، اما درحقیقت، تنها یک گسستن است. آنچه این گسستنْ تولید، و بر آن دلالت می‌کند‌‌ــ‌حیات برهنه‌ای که در ناکجاآباد، میان خانه و شهر، سکنی دارد‌ــ‌از منظر حاکمیت، عنصر اصیل سیاسی است.۹

تباین نظریه‌های سیاسیِ قراردادانگار با [نظریه‌ی] حاکمیتی که آگامبن آن را برجسته می‌سازد، مسئله‌ای کم‌اهمیت است، زیرا، همان‌گونه که پیشتر ذکر شد، لحظه‌ی حقیقی خودِ قرارداد، بیرون ساحت تاریخی-سیاسی قرار گرفته است و قراردادهای عینی و انضمامی، همواره در نسبت با مراجعی درک می‌شوند که می‌توانند قراردادها را محدود، تحمیل، القا یا نامعتبر سازند.۱۰ به‌زعم من، تضاد واقعی، تقابل میان نظریه‌های قراردادانگار و نظریه‌های حاکمیت نیست، بلکه ضدیتی است میان «خشونت حاکم» که «درحقیقت، نه بر یک پیمان، بلکه بر ادغام حذفی (Exclusive inclusion) حیات برهنه در دولت استوار است»،۱۱ و ۱۲ و مشارکت چندگانه و داوطلبانه‌ی افراد بسیاری که لحظه‌ی حقیقی قرارداد را خلق می‌‌کنند، بدون آنکه ضرورتاً نتیجه‌‌ی آن را، که بنیان‌نهادنِ مرجعیتی حاکمانه (Sovereign authority) است، تولید کنند.

و جایی که آگامبن (به‌درستی) بر این واقعیت صحه می‌گذارد که «وضعیت طبیعی، درحقیقت، وضعیتی استثنایی است که در آن، شهر برای لحظه‌ای پدیدار می‌شود» و «بنابراین رخدادی نیست که، یک‌بار برای همیشه، به‌دست آید، بلکه مدام، در وضعیت مدنی در فرمِ تصمیم حاکم عمل می‌کند»،۱۳ من تأکید می‌کنم که «وضعیت قرارداد» نیز، پیوسته، در وضعیت مدنی عمل می‌کند‌ــ‌تا نه قدرت حاکم، بلکه فضایی را بازتولید کند که از مداخله‌ی قدرت حاکم نسبتاً رها شده است، فضایی که در آن «اندیشیدن به سیاستی که از فرمِ دولت رهایی یافته» ممکن می‌شود.

«اندیشیدن به سیاستی که از فرم دولت رهایی یافته» پروژه‌ی آگامبن است که در همبودگی آینده (۱۹۹۳) شرح داده شده. این سیاستی است که بر «هر سان» و «تکینگی» بنا شده، اما این‌ کار نه به‌سبب بی‌تفاوتی و بی‌اعتنایی آن [سیاست] به یک ویژگی مشترک (برای مثال، نسبت به یک مفهوم، مانند سرخ‌رو بودن، فرانسوی‌بودن، مسلمان‌بودن)، بلکه تنها به‌دلیل بودنش، چنین‌سان که هست، صورت پذیرفته.۱۴ اما راه دیگری نیز برای اندیشیدن به سیاستِ رهایی‌یافته از دولت وجود دارد. این راه نه‌تنها می‌تواند اعتباری نظری داشته باشد، بلکه این منزلت را از آن‌روی کسب می‌کند که امروزه، در قالب فعالیت‌ها و برنامه‌های سیاسیِ مستقل از حکومت، در اشکال و موضوعات گوناگون و در هیئتی تجربی در سرتاسر جهان آشکار است. این سیاستی است که نه بر تکینگی، بلکه بر برابری میان افرادِ تحت‌حاکمیت، «چنان سان»،‌ ‌به‌معنای دقیق کلمه،ــ‌همان‌گونه که هستند‌ــ‌استوار است.۱۵ این سیاست، بر اجتماع/همبودگی آینده استوار نیست، بلکه بر اجتماعی، یا بهتر بگوییم، بر اجتماعات بسیاری‌ــ‌هم درون و هم فراتر از مرزهای دولت حاکم‌ــ‌استوار است که از پیش موجودند. اجتماعاتی که از ابزارهای گوناگونی‌ ــ‌ که عکاسی در میانشان بسیار حائزاهمیت است‌ــ‌استفاده می‌کنند تا فضای سیاسی گشوده‌ای را تهذیب ‌کنند، جایی که هیچ‌کس نمی‌تواند درباره‌ی استثنا تصمیم بگیرد و تصمیمی نهایی نمی‌تواند اتخاذ شود، اجتماعی که در آن‌ آغازی جدیدْ حقی است که برای تک‌تک اعضایش محفوظ می‌ماند و همبستگی میان اعضای آن، بر قبول سلطه‌ی قدرت و هم‌ذات‌پنداری با آن تقدم دارد. همان‌گونه که هانا آرنت درباره‌ی قدرت حاکم می‌نویسد: «با ناپدیدشدن گروهی که سرچشمه‌ی قدرت است، (potestas in populo‌ ــ‌ بدون مردم یا یک گروه، قدرتی وجود ندارد)، ”قدرتش“ نیز همان‌دَم محو می‌گردد». در سیاستی که اساس آن، برابری میان افرادِ تحت‌حاکمیت است، قدرتْ معنایش را نه به‌عنوان ابزاری حکومتی، بلکه به‌منزله‌ی «توانایی انسان نه‌تنها صرفاً برای کنش، بلکه برای کنش‌هایی هماهنگ»۱۶ و رایزنی‌ ــ‌ گاهی موفقیت‌آمیز و گاهی هم نه‌ــ‌با قدرت حاکم، بازمی‌یابد.۱۷

شهروندی ورای حاکمیت: به‌سوی اخلاق تماشاگر

صنعتی‌شدن و اشاعه‌ی عکاسی در حوالی نیمه‌ی قرن نوزدهم، شهروندگان جدیدی را به‌‌وجود آورد‌ ــ‌ شهروندگان عکاسی (Citizenry of Photography)‌ــ‌که شهروندانش (Citizens) به ابزارهای ضروری تولید عکس‌، تفسیر آن و نیز عمل‌کردن بر مبنای آنچه عکس‌ها برملا می‌سازند مجهز شده بودند. عکاسی، به‌رغم آنکه، یکی دیگر از ابزارهایی بود که برای شهروندشدن در دولت-ملت، به شهروندان مدرن اعطا شده بود، امکانی را برای بدل‌شدن به شهروندی در میان این شهروندگان جدید عکاسی پیش کشید. درحالی‌که دولت-ملت بر اصول حاکمیت و قلمروسازی استوار است، شهروندگان عکاسی، که بنیان ذاتی‌اش قرارداد مدنی عکاسی است، بر وظیفه‌‌ای اخلاقی و الگوهای قلمروزدایی تکیه دارد. عکاسی در اصل ابزاری است که در اختیار همگان قرار می‌گیرد و امکان قلمروزدایی فیزیکی و بازتعریف محدودیت‌ها، اجتماعات و مکان‌ها (فرایندهای بازقلمروسازی) را فراهم می‌آورد.۱۸ شهروندگان عکاسی شبیه‌سازی یک جمع (Collective) است که تمامی شهروندان به آن تعلق دارند. شهروندگان عکاسی که نه بر شهروندی اولویت دارد و نه آن را مشروط می‌سازد، اساساً و تنها به‌میانجی شهروندی تعریف می‌شود: عضویت در شهروندگان عکاسی به‌معنای شهروندی و شهروندی به‌معنای عضویت در شهروندگان است. شهروندگان عکاسی هیچ حاکم، و از آن روی، آپاراتوس حذفی ندارد. همه و تک‌تک افراد، در اصل عضوی از این جمع هستند. عضویت هر شخص در این جمع بر چشم‌پوشی او از مالکیت انحصاری تصویرش و تمایل و حق او برای عکاسی‌شدن و بدل‌شدن به عکس پایه‌گذاری شده است.

اینکه صورت‌بندی قرارداد مدنی تنها اکنون به‌صراحت میسر شده، منافاتی با این واقعیت ندارد که عمر این قرارداد به درازای حیات خودِ عکاسی است. صورت‌بندی من از وضعیت و کیفیت این قرارداد در این زمانه، متکی به شواهد فراوانی است که از وجودش آگاهیم. در همان اوایل دهه‌ی ۱۸۴۰ بود که دیوید اکتاویس هیل و ریچرد ادمسونِ عکاس، در همکاری با سوژه‌های عکاسی خود، دریافتند عکاسی ابزاری است که بنا بر ضرورت هر عکس و موقعیت آن می‌تواند محفلی جهانی از برخورد آرا را شکل ‌دهد و فراتر از منافع موضعی و محدود (Local Interests) قدم بگذارد تا کشف شود عکاسی چه چیزی برای عرضه دارد.

این دو مرد قصد داشتند تا با عکاسی از ماهی‌گیران نیوهِوِن، در دورانی که بازار صیدشان کساد است، به آنان کمک کنند. دورهم‌آمدنِ عکاسان و عکاسی‌شدگان حول دوربین منوط به پاسخی عملی به این پرسش نبوده که آيا عکاسی می‌توانسته به آنان کمک کند یا خیر. درعوض، انگیزه‌ی این کار را رژیمِ نگاه‌محوری (Scopic regime) شکل داد که عکاسی بنا نهاده بود‌ــ‌عکسی که در جریان مواجهه‌ای میان عکاس و فرد عکاسی‌شده تولید می‌شود، در رابطه‌ای با یک چشمِ بیرونی، یعنی چشم تماشاگر، صورت و جان می‌گیرد. این چشم [بیرونی] همان چشمِ حاضر در موقعیت [عکاسی] نیست، بلکه چشمی‌ است که برای آن، شخص عکاسی‌شده به عکاسی‌شدن میل دارد و عکاس به عکاسی‌کردن: «طوری نگاه کرد انگار می‌دانست عکس‌های من توان آن را دارند تا به او کمک کنند، پس او به من کمک کرد. این نوعی برابری میان ما بود». این جملاتی‌ است که دورتیا لانگ در دفترچه‌ی یادداشت روزانه‌اش درباره‌ی فلورانس تامسون [مادر مهاجر] نوشت.۱۹

Hill and Adamson, St Andrews, North Street, Fishergate, c1845

چشم تماشاگر از عکاسی قلمروزدایی می‌کند و آن را از ابزاری ساده، راحت، کارآمد، (نسبتاً) ارزان و با کاربری آسان که در خدمت تولید تصاویر است، به اسبابی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی با قدرت بی‌کران بدل می‌سازد. شکاف میان این دو بُعد از عکاسی، به‌تازگی در هر کنش عکاسانه‌ای نمود می‌یابد و چشمی مکمل را احضار می‌کند یا حداقل، تلویحاً به وجود جایگاهی خالی ارجاع می‌دهد، جایگاهی با توانایی میسرکردن کنش عکاسی، [تنها] مادامی که مشارکت‌کنندگانش تصدیق ‌کنند که دربرابر دیگری تنها نیستند. از این‌رو، عکاسی کاربرانش را قادر می‌سازد تا تصاویری تولید کنند که از اقدامات ساده‌ی تکنیکی‌ِ مورد نیاز برای تولید تصاویر فراتر روند و به چیزی نائل ‌شوند که از وضعیت اکنون گذر می‌کند. لذت‌بردن آنان از چنین وضعیتی ناشی از این حقیقت است که به‌محض ظاهرشدن‌شان در جهان، حذف و عزل آن‌ها غیرممکن می‌شود. حضور آن‌ها نمی‌تواند ذیل سلطه‌ی اقتدارِ مرجع بالاتری قرار گیرد. آن‌ها مستقل‌اند. تفسیرشان پیشاپیش محدود نشده‌ و همیشه برای رایزنی و گفت‌وگو گشوده‌اند. آن‌ها به نیات کسانی که ادعا می‌کنند مؤلفشان هستند یا کسانی که در تولیدشان نقش داشته‌اند محدود نیستند.

این خصیصه‌ی خاص عکس‌ها مستعد آن است تا تماشاگرِ مقابلش را گمراه سازد. برای مثال، سردبیر یک روزنامه شرح مختصری به عکس می‌افزاید، گویی رابطه‌ای دلالتگر میان آن‌ها شکل گرفته بوده است. چنین روابط دلالتگری می‌پندارند آنچه در عکس رؤیت‌پذیر است، در آنجاــ‌یک جایی‌ــ حضور دارد و به انتظار صورت‌بندیِ کلامی (Verbal Formulation) دقیق نشسته است تا آن را به ابژه‌ای راستین بدل سازد. اما برخلاف ادعایی که سوزان سانتگ در نوشته‌هایش درباره‌ي عکاسی پیش کشیده است، وضعیت فرارونده‌ی‌ عکس‌ها نیازی به این ندارد تا آنچه درونشان رؤیت‌پذیر شده، تعین‌یافته باشد و یا ماهیتاً «گرامر» خودش را داشته باشد.۲۰ اگرچه بارت و سانتگ درباره‌ی بافتار اجتماعی عکاسی می‌نویسند، اما از انگاره‌ی معنا [و دلالت] ثابت برای آنچه در عکس رؤیت‌پذیر می‌شود، پاسداری می‌کنند و نقش تماشاگر را به عمل داوری فرومی‌کاهند و مسئولیت او را در قبال آنچه در عکس دیده می‌شود، نادیده می‌گیرند. این داوری، در قبال تصویر، نگرشی منفعلانه را فرض می‌گیرد، و در درجه‌ی نخست، علاقه‌مند است تا میزان موفقیت عکس در برانگیختن تجربه‌ یا تأثیری مطلوب را به‌‌پرسش گیرد. سانتگ بر [نقش] عکاس تمرکز می‌کند. او علاوه‌بر آنکه عکاس را مسئول عکس می‌بیند، مسئولیتِ نحوه‌ی بازنماییِ [فرد] عکاسی‌شده به این طریق مشخص و نه طریقی دیگر یا انتقال تجربه‌ای بخصوص و نه تجربه‌ای دیگر را بر دوش عکاس می‌گذارد. سانتگ، با لحنی که آن‌چنان هم خالی از تحقیر نیست، می‌نویسد: «اخلاق‌مدارانی که به عکس‌ها عشق می‌ورزند، همواره امید دارند تا کلماتْ تصویر را نجات دهد».۲۱ به‌زعم سانتگ، تقدیر سعد یا نحس تصویر به‌محض آنکه عکس بر کاغذ عکاسی چاپ می‌شود رقم می‌خورد. هر تکاپویی برای آغاز صحبت به‌جای عکس، به‌مانند تقلایی است برای احیای مردگان. «اخلاق دیدن» (Ethics of Seeing) نزد سانتگ به داوری‌ زیبایی‌شناختی متکی است و هیچ اعتنایی به قرارداد مدنی عکاسی نمی‌کند و عکس‌ها را به آثاری هنری بدل می‌سازد که می‌توانند مورد داوری قرار گیرند. اخلاق دیدن نزد او، درواقع، به میدان بصری جدیدی مادیت می‌بخشد که با نمود (Appearance) عکاسی شکل گرفته و عکس را به دست «گرامر» خاصی می‌سپارد که به آن [عکس] اجازه می‌دهد مستقل از تماشاگرش باقی بماند.

قرارداد مدنیِ عکاسیْ نگاه را از اخلاق دیدن یا نظاره‌کردن برمی‌دارد و به‌سمت اخلاق تماشاگر (Ethics of the spectator) معطوف می‌سازد، اخلاقی که شروع می‌کند تا حدود و ثغور مسئولیت‌ تماشاگر را در نسبت با آنچه رؤیت‌پذیر شده ترسیم نماید.۲۲ فرد محدود نیست تا منحصراً گیرنده‌ی منفعل عکس پنداشته شود، بلکه امکانی بر او گشوده است تا خود را در مقام گیرنده‌ی عکس قرار دهد. او، بدین‌طریق، قادر خواهد شد تا به شهروندی در شهروندگان عکاسی بدل شود؛ او این کار را با ظاهرشدن در انظار عمومی و مواجه‌شدن و شکل‌دادن دیالوگ‌ با عموم مردم صورت می‌دهد، با استفاده از عکس‌هایی که علی‌رغم قدرتشان، اغلب ساکت و مسکوت‌اند.

هرگاه از عکس‌ها سخن به‌میان می‌آید‌ــ‌با وجود اینکه این سخن با توجه به بسیاری از [مسائل] دیگر و در ارتباط با آن‌ها به‌میان می‌آید‌ــ‌آن‌ها قدرتی کسب می‌کنند تا به شهروندان یادآوری کنند آنچه آنان را گردهم می‌آورد و برای دیدن عکس‌ها به آنان انگیزه می‌بخشد، علاقه‌‌ای مشترک، یعنی امر عمومی۲۳ است. در دورانی که صحبت در چارچوب امر عمومی، روزبه‌روز، به‌ پدیده‌ای نایاب بدل می‌شود،۲۴ عکاسی یکی از [آخرین] مقرهای باقی‌مانده است؛ پناهگاهی که می‌توان در آن، به امر عمومی جانی دوباره بخشید. عکاسی نه سیاستی محلی، فرقه‌ای یا ملی است و نه سیاستی مبتنی بر هویت، بلکه بخشی از امر عمومیِ شهروندگان باقی می‌ماند. عکاسی یکی از آخرین سنگرها در جنگ بر سر شهروندی است و یا می‌تواند بدان بدل شود، سنگری برای آنان که شهروندی را هنوز چیزی می‌بینند که ارزش جنگیدن دارد.

این نبردْ دو جماعت را به هم پیوند می‌دهد: زمره‌ی اول، شهروندان و نیز آنانی‌ که [علی‌رغم‌ شهروندبودن] با خطر محرومیت از شهروندی و سلب حقوق از دیگران، [در مقام غیر]، تهدید می‌شوند؛ و جماعت دوم کسانی که شهروندی‌شان ربوده شده و یا از آن محروم شده‌اند. ‌عکاسی و شهروندگان عکاسی، برای دسته‌ی دوم، علی‌رغم بی‌ملیت‌بودن‌ (Stateless)، اغلب نخستین مجال شهروندشدن است.۲۵ برای مثال، در مورد مسئله‌ی اسرائیل، فلسطینی‌ها بسیار پیش از آنکه امکان شهروندشدن در معنای متداول آن را بیابند، به‌قامت شهروندان شهروندگان عکاسی درآمده‌اند. فلسطینی‌ها متوافق و همزمان شهروندِ شهروندگان جهانی عکاسی و ناشهروندِ دولتی‌اند که بر آن‌ها حکمرانی می‌کند. عکاسی آنان را‌ــ‌در کنار بسیاری دیگر‌ــ‌قادر می‌سازد تا از نظر سیاسی، طرق [گوناگون] تحت‌سلطه ‌قرارگرفتن خود را حاضر سازند. این کار سبب رؤیت‌پذیرشدن کیفیت‌های کم‌وبیش پنهانی می‌شود که آنان را درمعرض قدرت اسرائیل قرار می‌دهد. آسیبی که شهروندی متحمل می‌شود، بدون تماشاگری که در ساختن گزاره‌ی۲۶ عکاسانه سهیم است، قابل‌درک نیست. عکاسی به موقعیت نا-شهروندی‌شان پایان نمی‌دهد، بلکه آن‌ها و دیگران را قادر می‌سازد که سهمی در بازسازی دادخواهی مدنی‌شان بازی کنند تا به خشونت مشروعِ۲۷ شهروندان عکاسی ممارست ورزند، فارغ از آنکه نا-شهروندانی‌اند که حقوقشان از آنان سلب شده و نمی‌توانند از شهروندی‌شان برای رایزنی با قدرت حاکم استفاده کنند.

بنابراین عکاسی به یک شهروندگان شکل داده است، شهروندگانی بدون حاکمیت، بدون جایگاه و مرز، بدون زبان یا وحدت، شهروندگانی که تاریخی ناهمگون و پراکسیسی مشترک و عام دارد، شهروندی‌اش همگان را دربرمی‌گیرد و واجد منافعی وحدت‌یافته است. شهروندگان عکاسی فرمی جهانی از رابطه‌ای است که، علی‌رغم‌ اینکه درون مرزهای رژیم‌های ملی قرار دارد، تابع آن‌ها نمی‌شود، فرمی که تماماً از منطق جهانی نیز تبعیت نمی‌کند، حتی اگر از مجراهای مبادله و ارتباطیِ برآمده از آن بهره گیرد. عکاسی ابزاری است برای به‌کارگیریِ خشونت مشروعی که در اختیار تمامِ اعضای شهروندگان عکاسی قرار دارد‌ــ‌یا در اصل، می‌تواند در دستان آن‌ها باشد‌ــ‌خواه شهروندِ فضایی که در آن می‌زییَند باشند یا نباشند. در شهروندگان عکاسی، شهروندی احیا و ترمیم می‌شود و ماهیتش را بازمی‌یابد. تمام شهروندانش ضرورتاً شهروندی‌شان را فعالانه ابراز نمی‌کنند؛ تنها عده‌ای قلیل‌اند که با خشنودی عیان، مشارکت می‌کنند. با وجود این، حتی آنانی که صراحتاً تلاش می‌کنند تا بیرون از چارچوبش قرار گیرند، یا آنانی که هیچ‌گاه با دوربین مواجه نشده‌اند، درواقع، بخشی از آن‌اند.

در آن چارچوب اخلاقی‌ای که عکاسی به بینندگان عکس نیاز دارد، از شهروندان‌ــ‌کسانی که در شهروندگان عکاسی، هم‌تراز با یکدیگر، بر هیچ‌کدامشان حکمرانی نمی‌شود‌ــ‌خواسته می‌شود، نه‌تنها بکوشند تا از وضعیت‌های منحطی که دولت‌ـ‌ملت و بازار اغلب در آن غوطه‌ورند، پرهیز کنند، بلکه فعالانه دربرابر آن مقاومت کنند. برای شهروند عکاسی، شهروندیِ ملیْ تحقق غاییِ شهروندی نیست. او دارایی و مالکیت را دستاوردهای اصلی حیات بشری نمی‌بیند.

درعوض، عکاسی، هرچند [به‌گونه‌ای] فردی، وسیله‌ی ثبت‌وضبطی است همه‌جانبه‌ و سیار که برای ستیز علیه جراحت‌های وارده بر پیکره‌ی شهروندی فراهم آمده. براساس داده‌های رسمی سازمان ملل، جمعیت ناـ‌‌شهروندان در سرتاسر جهان ۱۷۵ میلیون نفر برآورد می‌شود. این رقمْ میلیون‌ها نفری را که، علی‌رغم بهره‌مندی رسمی از حقوق شهروندی، با پنداشتن خود به‌عنوان شهروند فرسنگ‌ها فاصله دارند لحاظ نمی‌کند. عکاسی می‌تواند پیش کشیده شود و شکایتی بی‌میانجی قلمداد شود تا گواه وضعیت‌هایی باشد که در آن‌ها‌، شهروندی مورد تعرض واقع شده. کافی است هر کتاب تاریخ مربوط به صدسال اخیر، کتابچه‌ی هر نهاد غیرانتفایی، هر چیزی که گروه‌های حقوق بشری و مدنی منتشر کرده‌اند، یا هر گزارش منسوب به سازمان‌های بشردوستانه را ورق بزنید تا دریابید عکاسی آغازگر مطالبه‌ای برای شهروندشدن است، حتی زمانی که آن تقاضا پشت مطالبه‌‌ای برای حراست از حقوق بشر پنهان شده باشد. بااین‌حال، اگر این مجموعه‌ از عکس‌ـ‌شکایات (Photograph-complaints) به شهروندگان عکاسی و شهروندانش، که درمقام عکاس یا تماشاگرْ این عکس‌ـ‌شکایات را تولید کرده‌اند، تعلق نمی‌داشت، وجودشان بی‌ارزش جلوه می‌کرد. با مبدل‌گشتن عکس به دادخواهی، هرکس که مفصل‌بندی‌اش می‌کند نیز سوژه‌ی مدنی‌اش‌ (Civic subject) می‌شود.

قدرت حاکم، اغلب عکاسی را به روش‌های مختلف به‌کار بسته است. عکاسان به‌سرعت در وظایف روزمره، مستندسازیِ مستمر، گردآوری، ذخیره‌سازی و طبقه‌بندیِ داده، استفاده از داده‌ها برای اِعمال قانون و سایر خدمات حکومتی ادغام شدند. مکان‌های انضباطی و محصور، در اصطلاح فوکو، نشان داده‌اند می‌توانند مکان‌های ایدئالی برای نصب و به‌کارگیری منظم دوربین‌ها باشند.۲۸ دیده‌بانی (supervision) و کنترل، پالایش و بهبود، تحقیق و پژوهش‌ــ‌این‌ها اهداف پنهانی بوده‌اند که به متصدیان دوربین و فرادستانشان انگیزه می‌بخشیدند، حتی زمانی که خودشان دربرابر دوربین قرار می‌گرفتند. با وجود این، صورت‌بندی این اهداف، حتی در قامت اظهارات مکتوب، از ایجاد شکاف میان اهداف قیدشده و آنچه واقعاً در مواجهه‌ی میان عکاس، [فرد] عکاسی‌شده و دوربین اتفاق می‌افتد، جلوگیری نکرده است. هر عکس، گواهی زنده بر این شکاف است، حتی اگر پاره‌ای از آن‌ها هنوز تماشاگری اخلاقی برای ملاحظه‌شان نیافته باشند. در مثال‌های متعددی، این شکافِ جایگاهی است که امکان بدل‌شدن تماشاگر به شهروند عکاسی را فراهم می‌آورد، جایگاهی که چنین امکانی را برای عکاس و عکاسی‌شونده نیز مقدور می‌سازد.

عکاسی نقش مهمی در [تعیین] وضعیت مدنی کاربرانش ایفا می‌کند، از منقادسازی آنان برای قدرت حاکم گرفته تا رویه‌ها و کردارهای متمدن‌شدن که کنترل قدرت حاکم را محدود می‌سازد.۲۹ بااین‌حال، عکاسی به‌ندرت موضوع قانون‌گذاری (object of legislation) است و دولت نیز استفاده از آن را مقرر نمی‌سازد. چشم‌پوشی دولت از [ایفای] هر نقش حاکمیتیِ حیاتی در نسبت با عکاسی، به‌گونه‌ای مؤثر عکاسی را به منطق بازار سپرد و حفره‌ی حاکمیتی، با زبان‌واره‌هایی (Jargon) فنی از قابلیت‌ها و امکان‌ها، و زبانِ بی‌طرفی و دقت [فنی] پوشیده شد. بنابراین، سیر عکاسی که با ابداعات گوناگونی برجسته شده‌، به چارچوب بازار محدود شد، و با توجه به تقاضا و مطالبه‌ی عمومی تعین یافت. بااین‌همه، در عکاسی‌ــ‌همچون زمینه‌های دیگر‌ ــ‌ از سویی، این تدابیر دولت بود که سیر پیشرفت را دیکته می‌کرد و به‌صورت غیرمستقیم، ابداعات عکاسی را به‌سمت حوزه‌های جنگ، جاسوسی و دیده‌بانی هدایت می‌کرد. بازوی دیگری که روال این پیشرفت را تحمیل می‌کرد، ثروت توده‌های مردم بود که [افزایش] قدرت خریدشان به تکوین موبایل‌ها، و دوربین‌های کاربرپسند یاری رساند. از این‌رو، برای نمونه، تکوین عکاسی دید‌ـ‌در‌ـ‌شب یا عکاسی هوایی به روند محدودسازیِ دسترسی به عکاسی، تقریباً تا سرحد انحصاری‌کردنش، یاری ‌رساند (همان‌طوری که برای مثال، در عکاسی ماهواره‌ای مشاهده می‌کنیم)، درحالی‌که توسعه‌ی فیلم ازپیش‌آماده یا دوربین خودکار موبایل در دموکرات‌سازی آن نقش ایفا نمود.

عکاسی هرچند در فرانسه اختراع شد، اما نقطه‌ی اتکایش قراردادی بود که به ملت بخصوصی محدود نمی‌شد.۳۰ عکاسی‌ــ‌به‌همراه رسانه‌های دیگر که شرایط جهانی‌شدن را فراهم آوردند‌ــ‌درمقابل نظم سیاسیِ دولت‌ـ‌ملت، راه را برای شهروندی جهان‌شمول و همگانی هموار ساخت: نه [شهروندیِ] یک دولت، بلکه یک شهروندگان، شهروندگانی مجازی، شهروندگانی با توانایی نهفته، شهروندگانی که قراردادِ مدنیِ عکاسیْ چارچوبِ سامان‌دهنده‌‌اش است. شهروندی در شهروندگان عکاسی می‌خواهد تا در مرزها متوقف نشود و نقش سیاسیِ حیاتی‌ای را در تضمینِ دسترس‌پذیری فرهنگ‌های دیگر، با تمام منزلت یا نگون‌ساری‌شان، ایفا ‌کند و فرهنگ‌های محلی را شایسته‌ی مستندسازی و نمایش عمومی بپندارد. عکاسی، که در اصل برای همگان دسترس‌پذیر است، شهروندیِ جهان‌شمول را به شهروندگان جدیدی اعطا می‌کند که شهروندانش تصاویر را تولید و توزیع می‌کنند و به آن می‌نگرند.

این شهروندی، در اصل، برای همگان روادید واقعی و مجازی صادر می‌کند و به هر کس اجازه می‌دهد تا ببیند، نمایش دهد، و دیده شود‌ــ‌هرچند قطعاً مسئله‌ی عرضه و تقاضا مطرح است. شهروندِ شهروندگان عکاسی در میدانی بصری،‌ که به‌میانجی عکاسی شکل گرفته، مختار است به‌دلخواه خود حرکت کند. این بخشی از قراردادی است که آن را امضا کرده است، قراردادی که به‌مانند هر توافق برسازنده و بنیادینی، لحظه‌ی خلق و خاستگاهی ابتدایی را فرض می‌گیرد، لحظه‌‌ی گذاری از وضعیت حضور به وضعیت باز‌ـ‌حضور، باز‌ـ‌نمایی، و بازنمایی‌ای دیداری. این توافق ‌ــ‌اگرچه به‌نظر می‌آید که لحظه‌ای از وحدت، دمی غیرواقعی، را تولید می‌کند که در آن تمام شهروندها می‌توانند طوری بازنمایی شوند که انگار شرکایی تام در تنظیم این قرارداد بوده‌اند‌‌ــ‌ دربرابر ساختار دوربین فرو می‌پاشد، از آنجایی‌ که ضعف‌ها و محدودیت‌هایش عیان می‌شود. اگر این قراردادْ واجد هر بازنمایی‌ای فراتر از قلمرو موهوم و خیالی باشد‌‌ــ‌که این کتاب به‌دنبال آن است‌ــ‌‌تصویر چنین بازنمایی‌ای در تمام عکس‌هایی وجود دارد که مبنای استخراج این قراردادند.

عکاسی که روزگاری دولت فرانسه آن را واجد قدرتی می‌دانست که می‌تواند شعله‌های انقلابی، در مقیاس انقلاب کبیر فرانسه را بر‌افروزد، به مؤلفه‌های صرفاً فنی خود فروکاسته شد. عکاسی، تا به‌ امروز، تقریباً همیشه، بدون هیچ‌گونه مطالعه‌ی پیشینی و نظام‌مندی از تبعات حقوقی، فرهنگی، سیاسی و اخلاقی آن و یا تأثیرات ناشی از حضور همه‌جایی‌اش به‌کار گرفته شده است.۳۱ عکاسی، آن‌چنان به‌عنوان رسانه‌ای انضباطی طبیعی‌سازی شده‌ که بر سر خود کاربردش، ظاهراً، توافقی جمعی حاصل شده است. در اینجا، نه‌تنها از هر بحثی درباره‌ی رویه‌ها و سازوکار عکاسی اجتناب می‌شود، بلکه نحوه‌ی اتخاذ آن شیوه‌ها نیز از دایره‌ی مطالعه خارج شده است، گویی این رویه‌ها برای تمام مردمی که از آن‌ (عکاسی) بهره می‌گیرند متداول و مشترک بوده‌ است.

با توجه به این حفره‌ی حکومتی، قرارداد مدنی عکاسیْ نقشی حیاتی دارد. این قرارداد می‌تواند در خدمت قدرتی تنظیمی (regulative) به‌کار گرفته‌ شود که به استفاده‌های گوناگون از عکاسی، شیوه‌های تولید و توزیعش، روابط مبادله‌ایِ درگیر، سازوکارش در تفسیر و مرجعیت‌بخشی، الگوهای پذیرش‌ و نیز جایگاه عمومی و قضایی آن، اعتبار ‌بخشد. اِعمال این قدرت تنظیمی در وهله‌ی نخست برعهده‌ی تماشاگر است.


* آزولی در کتاب قرارداد مدنی عکاسی (۲۰۰۸) می‌کوشد به تحلیل جایگاه سیاسی و اخلاقی عکاسی بپردازد. او با تأکید بر رابطه‌ی میان افراد تحت‌حاکمیت و قدرت حاکم تلاش می‌کند برساختن شهروندگان عکاسی و موقعیت شهروندشدن در آن را بررسی کند. قرارداد مدنی عکاسی درحالی‌که موقعیت ناشهروندگان یا شهروندانی که شهروندی‌شان در دولت‌ـ‌ملت‌ها به‌واسطه‌ی وضعیت استثنایی آسیب دیده را مسئله‌دار می‌کند، حول پرسشی کلیدی می‌گردد: تحت چه شرایط قانونی، فرهنگی و سیاسی، رؤیت‌پذیری فاجعه‌هایی که بر (نا)شهروندان روا داشته می‌شود، میسر است؟ آزولی با تأکید بر اینکه عکاسی نمی‌تواند به ‌هیچ‌یک از عناصرش‌ــ‌از‌جمله عکس‌ــ‌تقلیل یابد، آن عکاسی‌ای را می‌کاود که در میدان حکومت‌مندی، فاجعه و (نا)شهروندی شکل می‌گیرد. او از سویی با نقد آرای سانتگ درباره‌ی زیبایی‌شناختی‌کردن رنج دیگران و از سویی دیگر درتقابل با دیدگاه‌های تقلیل‌گرایانه درباره‌ی «صدق» و «کذب» عکس‌ها، فضای سیاسی تولیدشده به‌میانجی عکاسی را برجسته می‌سازد. قرارداد مدنی عکاسی، با پروراندن امکان‌های مقاومت دربرابر حاکمیت، بر حق شناسایی افراد بی‌تابعیت، شهروندان و ناشهروندان تأکید می‌کند. «قرارداد مدنی عکاسی تلاشی است برای لنگر‌انداختن تماشاگری (spectatorship) در وظیفه‌ای مدنی نسبت به افراد عکاسی‌شده که از بودن در ”آنجا“ دست نکشیده‌اند، نسبت به شهروندانی که از آنان سلب‌مالکیت شده، کسانی که درنتیجه [و به‌نوبه‌ی خود] بازاندیشیدن به مفهوم و کنش شهروندی را میسر می‌سازند».

۱. قراردادگرایی مفهومی است که در فلسفه‌ی سیاسی به مشروعیت اقتدار سیاسی و نظریه‌ی اخلاقی پیرامون هنجارهای اخلاقی می‌پردازد. نظریه‌ی سیاسی اقتدارْ اقتدارِ مشروع دولت را در گرو رضایت فرد تحت‌حاکمیت می‌داند و این مبتنی بر قراردادی است که به توافقی متقابل نیازمند است. نزد روسوــ‌که از قراردادگرایان استــ‌‌قرارداد اجتماعی لازمه‌ی تکوینِ جامعه‌ی سیاسی‌ای است که افراد آزادانه بدان می‌پیوندند. آزولی با استفاده از این انگاره، شهروندگانی را چارچوب‌بندی می‌کند که از قِبل عکاسی بنا می‌شود. «قرارداد مدنی عکاسی، داستانی اجتماعی یا ساختاری فرضی است به همان معنایی که قرارداد اجتماعی روسو فهم شد: از چیزی که شاید ”هرگز پیشتر به‌صورت ‌رسمی تنظیم نشده باشد“، اما ”همه‌جا یکسان است و در همه‌جا تلویحاً تصدیق و بازشناسی می‌شود“»‌ــ‌م.

 نک: مدخل دانشنامه‌ی استنفورد درباره‌ی قراردادگرایی.

https://plato.stanford.edu/entries/contractarianism/

۲. تصمیم حاکم (sovereign decision) لازمه‌ی دیکتاتوری حاکمانه است و این دیکتاتوری تنها زمانی میسر می‌شود که حاکم در وضعیت استثنایی به‌نام مردم و به‌جای آن‌ها تصمیم می‌گیرد. به‌زعم اشمیت، حاکمیت نه‌تنها هیچ ناسازگاری با دموکراسی ندارد، بلکه ضرورت آن است‌ــ‌م.

۳. در این بحث تفاوتی ندارد که تصمیم درباره‌ی استثنا اتخاذ می‌شود (Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty [Cambridge, MA: MIT Press, 1985] ) یا درباره‌ی تمایز دوست و دشمن (Schmitt 19XX) و یا مرتبط به مرزهای فضایی است که قانون حاکم اِعمال می‌شود (Schmitt XX).

۴. آزولی در فصل اول این کتاب با عنوان «شهروندان فاجعه» به اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروند (۱۷۸۹) که همزمان با انقلاب کبیر فرانسه نوشته شد و اعلامیه‌ی حقوق زنان و شهروندان مؤنث (۱۷۹۱) می‌پردازد که به‌میانجی آن‌ها می‌توان به تکوین مفهوم شهروند مدرن پی‌برد، مفهومی که همزمان مطرودان را نیز برمی‌سازد. او شرایطی را نیز بررسی می‌کند که در آن افراد به‌سبب شهروندبودنشان محفاظت می‌شوند و همزمان دربرابر فاجعه قرار می‌گیرند. پاسخ به این پرسش که چه چیزی برسازنده‌ی وضعیت استثنایی است، دو وضعیت سیاسی متمایز را روشن می‌سازد. از سویی، فاجعه یک استثنا اعلام می‌شود، زیرا وضعیتی است که شهروندان در آن عمیقاً رنج می‌برند و نیاز به پاسبانی دارند. و از سویی دیگر، بخشی از جمعیت تحت‌حاکمیت که ذیل استثنا قرار می‌گیرند دربرابر فاجعه آسیب‌پذیرتر می‌شوند یا محیط زندگی‌شان به منطقه‌ی فاجعه بدل می‌شود‌ــ‌م.

۵. برای اشمیت، «وضعیت استثنایی»، وضعیتی قضایی است که قانون (Law) از تعلیق خود در قالب «زور قانون» (force-of-law) جان سالم به‌در می‌برد. آگامبن با قرائت بنیامین، می‌کوشد تا نشان دهد حاکمیت اسطوره‌ای است که بر نامشروعیتِ اقتدار سرپوش می‌گذارد. او با این کار می‌خواهد به تبیین روابط سیاسی معاصر، قانون و وضعیت استثنایی (محدوده‌ای بیرون قانون) بپردازد. درحالی‌که نظریه‌پردازانی چون ساموئل وبر، با استناد به نامه‌ی ستایش‌آمیز بنیامین به اشمیت، نظریه‌ی حاکمیت او را برگرفته از اشمیت می‌دانند، آگامبن در وضعیت استثنایی این رابطه را وارونه می‌سازد. آگامبن تقابل اشمیت و بنیامین را به بازی شطرنجی مانند می‌کند که در آن دو بازیگر، رودرروی هم، بر صفحه‌ی شطرنج تاریخ تنها یک سرباز را حرکت می‌دهند. از نظر او، ماهیت تفکر اشمیت این است که قانون فراتر از تعلیقش بتواند درخدمت دستگاه قضا و بقای حاکمیت، برای «انجام هر کاری در مورد هر کسی»، عمل کند، چیزی که درتقابل با ایده‌ی رادیکال بنیامین درباره‌ی «خشونت ناب» قرار دارد‌ــ‌خشونتی که نه قرار است از قانون سرپیچی، و نه با آن مقابله کند؛ بلکه می‌خواهد تا درمقام کنشی انسانی درون عرصه‌ی خود وسیله‌ها رخ دهد. بنیامین درتقابل با اشمیت، ایجاد وضعیت استثنایی حقیقی را ورای مرزهای حاکمیت و قانون، وقفه‌ای در نظم موجود می‌داند که در آن «سیاست حقیقی به‌مثابه‌ی قابلیت یا کنشی مشخصاً انسانی فعلیت» می‌یابد.

آگامبن که در هوموساکر: قدرت حاکم و حیات برهنه بر مفهوم حاکمیت [مطلق] (sovereignty) متمرکز است، در پادشاهی و جلال (The Kingdom and the Glory) به اقتصاد حکومت (Government) و ارتباط آن با حاکمیت می‌پردازد تا نشان دهد الاهیات سیاسی و الاهیات اقتصاد جدایی‌ناپذیرند. به‌زعم آگامبن، قدرت حاکم [مطلق] (Sovereign power) که قدرت حکومتی (Governmental power) از آن نشئت می‌گیرد، پیش‌فرضی است برای تأثیراتی که کارگزاران دولت تولید می‌کنند. پادشاه از آن‌روی سلطنت می‌کند که حکومت نمی‌کند، درحالی‌که حکومت تنها زمانی می‌تواند حکومت کند که فیگوری استعلایی در مقام سلطنت را پیش‌فرض گیرد. او پس اعلام می‌کند: مسئله‌ی واقعی و رمزوراز سیاست، نه مسئله‌ي حاکمیت [مطلق] (sovereignty)، بلکه حکومت (government) است؛ نه خدا بلکه فرشتگان، نه پادشاه بلکه وزیر، نه قانون بلکه پلیس». حاکم تنها از آن‌روی که «هیچ‌گونه نقش عملی در حکومت ندارد، فقط می‌تواند به‌بطالت در جلال خویش بیاساید»، درواقع مرکز ماشینِ حکومتیْ توخالی است؛ صندلی قدرت حاکم مطلقْ صندلی‌ای است خالی که اطرافش را کاربست‌های اداری و حکومتی اشغال کرده‌اند. آگامبن با اشاره‌ به امنیت، قلمرو، جمعیت میشل فوکو، ادعا می‌کند مسئله برای روسو این نیست که حکومت را از حاکمیت مشتق سازد، بلکه به‌عکس، مسئله چارچوب‌بندی حاکمیت به‌گونه‌ای است که با هنر حکمرانی تطابق یابد. بنابراین، قرارداد اجتماعی روسو که شرایط مشروعیت نظم اجتماعی را بررسی می‌کند، به‌زعم آگامبن، هم حکومت را به‌عنوان یک معضل بازمی‌شناسد و هم تلاش می‌کند تا نقش آن را به حداقل برساند. آگامبن درعین‌حال از تأکید بیش‌ازحد فوکو بر حکومت‌مندی نیز انتقاد می‌کند و تمرکز او بر یک عنصر برسازنده‌ی ماشین سیاسی (حکومت‌مندی) را، سبب ازدست‌رفتن پیوندش با حاکمیت مطلق می‌داند، درواقع او همزمان آن صندلی خالی را برجسته می‌سازد، جایگاه «احسنت» و «عزت» (نک: فصل «فرشته‌شناسی و بوروکراسی» پادشاهی و جلال). آگامبن به تلاش پدران روحانی کلیسا در قرون دوم تا پنجم میلادی اشاره می‌کند، جایی که می‌خواستند نشان دهند خداوند می‌تواند همزمان واحد (متعال و تقسیم‌ناپذیر) و سه‌گانه (در تثلیث خدا[ی پدر]، مسیح و روح‌القدس) باشد. آنچه در اینجا مرتفع می‌شود این است که خداوند می‌تواند همزمان واحد و حاکم مطلق باشد و درعین‌حال جهان را به‌واسطه‌ی دیگران اداره کند. بنابراین ماشین حکومت (governmental machine) مبتنی‌بر دو پارادایم سیاسی است: از سویی حاکمیت مطلق تقسیم‌ناپذیر و از سویی دیگر حکومت عملی‌ـ‌اداریــ‌م.

نک:

جورجو آگامبن و والتر بنیامین و دیگران، قانون و خشونت (گزیده‌مقالات)، گزینش و ویرایش: مراد فرهادپور و امید مهرگان و صالح نجفی، تهران: رخدادنو، ۱۳۹۲.

جورجو آگامبن، وضعیت استثنایی، ترجمه‌ی پویا ایمانی، تهران: نی، ۱۳۹۵.

دیوید کیشیک، قدرت زندگی: آگامبن و سیاست آینده، ترجمه‌‌ی مجتبا گل‌محمدی، تهران: بیدگل، ۱۳۹۹.

میشل فوکو، امنیت، قلمرو، جمعیت: درس‌گفتارهای کولژ دو فرانس (۱۹۷۸-۱۹۷۷)، ترجمه‌ی محمدجواد سیدی، تهران: چرخ، ۱۳۹۹.

Agamben, Giorgio. The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government, Trans. Lorenzo Chiesa and Matteo Mandarini (Stanford, California: Stanford University Press, 2011).

McLoughlin, Daniel. “The Fiction of Sovereignty and the Real State of Exception: Giorgio Agamben’s Critique of Carl Schmitt.” Law, Culture and the Humanities 12, no. 3 (October 2016): 509–28. https://doi.org/10.1177/1743872112469863.

Prozorov, Sergei. “The limits of subtractive politics: Agamben and Rousseau’s inheritance”. Contemp Polit          Theory (September 2020).

https://doi.org/10.1057/s41296-020-00444-y

Jessen, Mathias Hein, and Nicolai von Eggers. “Governmentality and Statification: Towards a Foucauldian Theory of the State.” Theory, Culture & Society 37, no. 1 (January 2020): 53–72. https://doi.org/10.1177/0263276419849099.

۶. آگامبن با ارجاع به زیست‌ـ‌سیاست فوکو، به‌دنبال ردیابی ارتباط میان مفهوم حاکمیت و مدرنیته است. او ناسازه‌ی حاکمیت و بالقوگی [قربانی‌نشدن و کشته‌شدن] را برای تحلیل کنترل بر حیات برهنه‌ی افراد به‌کار می‌برد، جایی که قدرت حاکم که دارای قدرت قانونی برای تصمیم‌گیری است، خود را بیرون آن قرار می‌دهد، و از این‌رو، نظم قضایی تابع ساختار این ناسازه می‌شود. کشتن هوموساکر‌ــ‌کسی که منزلت اجتماعی‌اش، بی‌منزلت‌بودنش است‌ــ‌نه آدم‌کشی قلمداد می‌شود و نه قربانی‌شدن، زیرا این موجود به فضایی تبعید می‌شود که هم بیرون قانون انسانی و هم بیرون قانون الهی جای دارد، از این‌رو، سیاست به «زیست‌ـ‌سیاست» بدل می‌شودــ‌م.

نک:

جورجو آگامبن و والتر بنیامین و دیگران، قانون و خشونت (گزیده‌مقالات)، گزینش و ویرایش: مراد فرهادپور و امید مهرگان و صالح نجفی، تهران: رخدادنو، ۱۳۹۲.

۷. déliaison (untying) که باید آن را از گسستن (dissolution/ scioglimento) ــ‌مترادف با انحلال و فروپاشیدگی‌ــ‌‌تمیز داد، در ترجمه‌ی انگلیسی آثار بدیو و دریدا به Unbinding نیز برگردانده شده‌. انفصال برای بدیو، درواقع، بیش از هر چیز بر وقفه‌ای تمام‌عیار دلالت می‌کند که به کثرت ایجابی و قدرت‌پذیرش و توانایی‌های چندسویه‌ی رخداد امکان بروز می‌دهد. بدیو در فصل «سیاستِ از بند رسته» (Politics Unbound) از کتاب فراسیاست، توده‌ی مردم را دالی بر نا‌ـ‌پیوند می‌داند و از این‌روست که بدل به دالی سیاسی می‌شود‌ــ‌م.

نک:

Alain Badiou, Metapolitics, Trans. Jason Barker (London: Verso, 2006).

۸. «وضعیت استثنایی»‌ای که در سیاست معاصر به «قاعده» بدل شده، این یکی از مواردی است که آگامبن به‌عنوان رها‌ـ‌نگه‌ـ‌داشتن (abandonment) یاد می‌کند که در آن قانون معتبر و قابل‌اجرا است، اما هیچ محتوا و معنای قائم‌بالذاتی ندارد. انسان مقدس درمقام استثنا بیرون قانون الهی و قانون زمینی قرار می‌گیرد و از این‌روست که از آن‌ها رها نگاه داشته می‌شود. «رابطه‌ی استثنا یک رابطه‌ی ban است. آن‌کس که banned شده است به‌واقع صرفاً بیرون از قانون و بی‌ربط بدان نشده است، بلکه برعکس توسط آن abandoned می‌شود، یعنی در آن به آستانه‌ای که حیات و قانون، بیرون و درون، تمیزناپذیر می‌شوند، تبعید می‌شود. حقیقتاً به‌سادگی نمی‌توان گفت آیا کسی که طرد یا منع [banned] شده است بیرون نظام قانونی است یا درون آن (به‌همین سبب است که در زبان‌های لاتینی « in bando, a bandono» اساساً هم به‌معنای «در اختیار و مرهون‌بودن» و هم به‌معنای «آزادانه در اختیار خویش بودن»، و «bandito» نیز هم به‌معنای «حذف و طردشدن» است و هم به‌معنای «آزاد و در اختیار همه بودن»). در این معناست که پارادوکس حاکمیت می‌تواند شکلِ «هیچ‌چیز بیرون از قانون نیست» را به خود بگیرد. رابطه‌ی آغازین قانون با زندگیْ [از بند] رهانگه‌داشتن [Abandonment] است» (قانون و خشونت، ۶۲)‌ــ‌م.

۹. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), p. 90.

۱۰. آزولی هرچند متأثر از آگامبن است‌ــبه‌ویژه در بحث تجاوز و از‌ـ‌بند‌ـ‌رها‌ـ‌نگه‌داشتن‌ــ، اما بیان می‌کند: سخن آگامبن در اینجا، تمام ماجرا نیست. به‌زعم او، آگامبن با پافشاری بر ابهام میان بشر و شهروند، تمایز میان مفاهیم ملت و شهروندگان را نیز خلط می‌کند. از این‌رو، آگامبن در چارچوب‌بندی شهروندگان و شهروندی، مستقل از قدرت حاکم، درمقام آنچه که خود می‌تواند سرچشمه‌ی مشروعیت و اقتدار باشد، ناکام می‌ماند‌ــ‌م.

۱۱. Ibid., pp. 106–7.

۱۲. آگامبن شرح می‌دهد که حذفی ادغامی (inclusive exclusion) که انسان آن را در پیوند با حیات برهنه فرم می‌دهد، اساس سیاست غرب است. مسئله‌ای که در رابطه با «استثنا» معنا می‌یابد و مبنای آن را باید ادغام آنچه حذف شده قلمداد کرد: آنچه که «از طریق ایجاد شکاف و تنش در کل، موجودیت آن به‌مثابه‌ی یک کل را برمی‌سازد»؛ حال آنکه، «مثال» که کارکردش ادغام حذفی (exclusive inclusion) است جایگاهی متقارن با «استنثا» اشغال می‌کند و «همین کار را بدون تنش به‌انجام می‌رساند… مثالْ تعلق خویش به یک طبقه را به‌نمایش می‌گذارد، اما درست به همین دلیل در همان لحظه‌ای که این طبقه را معرفی و مشخص می‌سازد، از آن پا بیرون می‌نهد. مثالْ از موارد عادی حذف می‌شود نه بدین‌سبب که به آن‌ها تعلق ندارد، بلکه برعکس، بدین سبب که تعلق خویش به آن‌ها را به رخ می‌کشد» (قانون و خشونت ۲۲ ، ۴۰، ۵۳-۵۴)‌ــ‌م.

۱۳. Ibid., p. 109.

۱۴. Giorgio Agamben, The Coming Community, trans. Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), p. 1.

۱۵. آگامبن از «هر سان‌ـ‌تکینگی» (Whatever-singularity)ــ qualunque in Italian, quodlibet in Latinــ برای ارجاع به کنشی سیاسی وام می‌گیرد که می‌تواند از منطق حکومت‌مندی بگریزد. آگامبن با وام‌گرفتن از مفهوم «تکینگی» که نزد دلوز و گتاری بر چیزی منحصربه‌فرد و تقلیل‌ناپذیر به نمایش و اندازه‌گیری است، به «اشتراکی ناضروری و وحدتی ارجاع دارد که به‌هیچ‌روی، درگیر ماهیت نیست». «هر سان» نیز، نزد آگامبن، نباید به‌عنوان بی‌تفاوتی میان چیزها فهم شود. «هر سان»، «بودنی است که همواره اهمیت دارد»، فارغ از آنکه، چه باشد. quodlibet نقطه‌ی مقابل تصمیم حاکم است که چیزها را به آنچه اهمیت دارد و آنچه بی‌اهمیت است، تقسیم می‌کند: «هر سان‌ـ‌تکینگی، دشمن نخستینِ دولت است»‌ــ‌م.

نک:

جورجو آگامبن، همبودگی آینده، ترجمه‌ی فؤاد جراح‌باشی (تهران: ققنوس، ۱۳۸۸).

Carlo Salzani, Quodlibet: Giorgio Agamben’s Anti-Utopia, Utopian Studies, Vol. 23, No. 1 (2012), pp. 212-237

۱۶. «در استفاده‌ی مرسوم، زمانی که از «انسان قدرتمند» یا «شخصیت قدرتمند» سخن به‌‌میان می‌آوریم، پیشاپیش از واژه‌ی «قدرت» به‌صورت استعاری استفاده کرده‌ایم؛ آنچه بدون استعاره بدان ارجاع می‌دهیم، توان است».

نک:

Hannah Arendt, On Violence (New York, Harvest Books, 1970, p. 44).

۱۷. بررسی مبسوط اما هم‌چنان ناکاملی را می‌توانید در مجموعه‌مقالات و مصاحبه‌های گردآوری‌شده در کتاب زیر مشاهده کنید:

Michel Feher (ed.), with Gaëlle Krikorian and Yates McKee, Nongovernmental Politics (New York: Zone Books, 2007).

۱۸. درباره‌ی مفهوم قلمروزدایی و بازقلمروسازی

نک:

Gilles Deleuze and Felix Guattari, A Thousand Plateaux: Capitalism and Schizophrenia, trans. Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987).

۱۹. نک:

Dorothea Lange, ‘The Assignment I’ll Never Forget’, in Liz Heron and Val Williams, eds, Illuminations: Women’s Writings on Photography from the 1850s to the Present (London: I.B.Tauris, 1996).

۲۰. Susan Sontag, On Photography (New York: Picador, 1977).

۲۱. Ibid., 107.

۲۲. باید درنظر داشت که اخلاق تماشاگر و مسئولیت او بدین معنا نیست که تماشاگر می‌تواند قدرتی حاکم درنظر گرفته شود و بر دیگر عناصرِ برسازنده‌ی رخداد عکاسی اولویت یابد. اخلاق تماشاگر این را فرض می‌گیرد که عکس‌ها خودبیانگر نیستند و به‌تنهایی از چیزی رمزگشایی نمی‌کنند. شناسایی آنچه در عکس دیده می‌شود نمی‌تواند بهانه‌ای باشد تا تماشاگر به‌جای نظاره‌کردن (to watch)، صرفاً به‌عکس‌ها نگاه کند (to look at) و از مسئولیت خود درقبال آن سر باز زند. این اخلاق همچنین می‌پندارد که عکس همواره سوژه‌ای برای رایزنی است که تماشاگر مدام دربرابر آن به‌سوی افق‌های متفاوت می‌تواند درحرکت باشد. آزولی با ارجاع به تمایز هانا آرنت میان کنش (action)، کار (work)، و زحمت (labour) ــ‌ سه‌ عنصری که زندگی ‌وقف‌عمل (vita activa) آرنت را می‌سازندــ‌عکاسی را کنشی می‌داند که سبب کنش دیگران می‌شود، اما شیوه‌هایی که این کنش، با کنش‌های دیگران همراه می‌شود، پیشبینی‌ناپذیر باقی می‌ماند‌ــ‌م.

۲۳. res publica که به‌معنای امر عمومی، جمهور، پیکره‌ی سیاسی، و نیز امر حکومتی است، اصطلاحی لاتین است که برای رومیان، بر امری عمومی و اجتماعی دلالت می‌کرد که هنوز مقوله‌بندی نشده بود، اما، در قانون کهن، متعلق به دولت بود‌ــ‌م.

۲۴. نک:

Hannah Arendt, The Human Condition (New York: Charles Scribner, 1958).

۲۵. برای اطلاعات بیشتر درباره‌ي شهروندی ناقصِ شهروندانی که در کنار نا‌ـ‌شهروندان زندگی می‌کنند، نک:

 Azoulay and Ophir, Bad Days (Resling Press, 2002).

۲۶. آزولی با قرائتی دلوزی از بنیامین، و نیز با ارجاع به بحث ژان فرانسوا لیوتار درباره‌ی وظیفه‌ی پیونددادن عبارات‌ــ‌عبارتی باید با عبارت دیگر پیوند داده شود، اما نحوه‌ی پیوند هرگز تعیین نمی‌شود‌ــ‌، از عکاسی به‌منزله‌ی گزاره (énoncé) یاد می‌کندــ‌م.

۲۷. آزولی خشونت مشروع (legitimate violence) را با تأسی از هانا آرنت به‌کار می‌برد. آرنت عقیده دارد که خشونت ممکن است «منطقی» باشد و مصادیق آن را می‌توان در دفاع از خود و لحظات بحرانی جنگ و رهایی از ظلم مشاهده کرد‌ــ‌م.

۲۸. نک:

Michel Foucault, The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception (1963) (New York: Random House, 1975).

۲۹. از آنجایی که شهروندی هیچ‌گاه کاملاً محقق نمی‌شود، برای بدل‌شدن به یک شهروند، به کردارهای متمدن‌شدن نیاز است، بنابراین شکاف میان قدرت و شهروند حفظ می‌شود.

۳۰. درباره‌ی سهم هنری فاکس تالبوتِ انگلیسی، نک:

Frizot (ed.), A New History of Photography.

۳۱. ممنوعیت‌های خاصی که دولت‌های مختلف بر انتشار عکس‌ها اِعمال می‌کنند و اغلب بسته‌ به موقعیت صورت می‌گیرد و در خدمت منافع سیاسی است، خلأ این بحث مغفول‌مانده را پر نمی‌کند.

نقل مطالب از عکسخانه با ذکر منبع و درج لینک، آزاد است.

فوتر سایت